Brief

Warum, lieber Talcott, hast du Kultur und Soziales getrennt?

Ein Brief an

Talcott Parsons

Entstanden 2019

Autorin: Antje Garrels Nikisch

Sprecherin: Edith Hueck

Zur Orientierung

Dieser Essay entstand als Leistungsnachweis für eine Vorlesung Funktion der Religion, in der unter anderem das Werk von Talcott Parsons in religionswissenschaftlichen Zusammenhängen vorgestellt und diskutiert wurde, wie ertragreich dessen sozial-theoretisches Modell AGIL für religionswissenschaftliche Zwecke sein könnte.

Im Verlauf der Vorlesung vom 31.10.2019 merkte der Dozent an, er hielte Parsons Idee, Kultur und Soziales zu unterscheiden, aus seiner heutigen Sicht für fatal. Ich sehe das schon länger genauso und werde hier mit dem Stilmittel eines Briefs an Talcott Parsons mir wichtige Gründe für diese Ansicht darlegen.

Ich hatte mir, was in meinem Brief besondere Aufmerksamkeit erfahren wird, in meinen Notizen der Vorlesung vom 24.10.2019 etwas dick unterstrichen: Parsons habe den Positivismus kritisiert, weil er meinte, damit werde sinnhafte Komponente der sozialen Welt ignoriert. Konkret habe er sich gegen biologistische und utilitaristische Erklärungen sozialer Befunde ausgesprochen und stattdessen zu deren Erklärung eine voluntaristische Theorie menschlichen Handelns für nötig gehalten.

Für ebenso wichtig für meinen Entschluss, mich mit diesen spezifischen Punkten auseinanderzusetzen halte ich, dass Parsons' vom Dozenten thematisierte immense Eigenständigkeit mich anregte, Näheres und Zusätzliches zu erfahren. Ich las dazu, was Hans Joas und Wolfgang Knöbl in ihrer Publikation Sozialtheorie, die eine in die Soziologie einführende Vorlesung wiedergibt, über Parsons Werk und dessen Kontext zu sagen wesentlich finden. Es findet sich in den speziell Parsons betreffenden Vorlesungen 2 - 4 (39 -145) und in der 13. Vorlesung (430 - 473).

Elsau, den 14.11.2019

Lieber Talcott,

ich nehme mir heraus, dich zu duzen, weil ich glaube, dass ich Tacheles mit dir reden könnte, wenn du noch lebtest, weil wir etwas gemeinsam haben. Ich unterstelle, dass es dir um das ging, um das es auch mir geht: du wollest wirklich verstehen, wie der gesellschaftliche Hase läuft.

So optimistisch wie du zu denken, dass sich die Geschichte der Sozialwissenschaften ähnlich schreiben ließe, wie die Erfolgsstory der Naturwissenschaften, bin ich allerdings nicht; und es ist auch nicht meine Absicht, Wissenschaftsgeschichte zu schreiben. Mal ehrlich – vorausgesetzt, es stimmte, was Joas und Knöbl hier sagen:

Die Geschichte der Sozialwissenschaften läßt sich [...] in der Deutung von Parsons in ähnlicher Weise schreiben wie die Erfolgsstory der Naturwissenschaften: Auch in den Sozialwissenschaften, und gerade in der Soziologie, ist demnach Fortschritt erkennbar, was natürlich für die Legitimität dieser Disziplin(en) von immenser Bedeutung ist (2013 (2004): 45).

Steckt dann darin nicht wenigstens ein bisschen moralische Hoffnung, sozial faire Verhältnisse seien natur- oder auch „Gott"-gegeben und damit die Wahl über legitim oder nicht zu entscheiden keine menschliche? Aber sei's drum, so religiös wollte ich hier nicht gleich eingangs mit der Tür ins Haus fallen.

Ich will, lieber Talcott, zunächst auf etwas anderes hinaus: Für mich sieht die Trennung von Sozialem und Kultur, die du machtest, nach einem Kunstgriff aus, der half, mit theoretischen Mitteln eine fachdisziplinäre Nische von anderen abzutrennen und soziologisch zu bewirtschaften.

Der Begriff ‚Soziale Rolle' soll dir ja gegen diverse Konkurrenz in der Erklärung menschlicher sozialer Gebilde und Ausdrucksformen geholfen haben. Dazu schreiben Joas und Knöbl: „Eben weil er dem Rollenbegriff bei der Analyse von ‚social systems' eine so große Bedeutung zumaß, konnte er argumentieren, daß das Soziale nicht aus der Natur abgeleitet werden könnte." Und auch in kulturwissenschaftliche und psychologische Richtung grenztest du ab: Mit dem Rollenbegriff habest du sagen können, „daß sich das Soziale auch nicht unmittelbar aus der Kultur ableiten läßt (...) und erst recht nicht aus der bloßen Aggregation individueller Handlungen (...)" (ebd.: 103).

Um den Utilitarismus abzulehnen, scheint es hier, als hättest du strategisch klug Giganten instrumentalisiert, von denen zwei sogar dadurch religionswissenschaftlich gesehen noch gigantischer wurden. Dein Agieren hat wohl den langfristigen Ruf der Herren Durkheim und Weber enorm stabilisiert: glaubt man nämlich Joas und Knöbl, hatten ihre Texte deren soziologische Kanonisierung dir zu verdanken (vgl. ebd.: 45ff).

In deiner Sozialtheorie sollst du mit der sogenannten Konvergenzthese behauptet haben, selbst eine ihren Autoren – Max Weber, Emile Durkheim, Alfred Marshall und Vilfredo Pareto – „gar nicht bewußte Ähnlichkeit [...] gefunden und herausgearbeitet" zu haben (ebd.: 44). Du habest gesagt, diese hätten voneinander unabhängig „bemerkenswert ähnliche Kritik am Utilitarismus formuliert und sich [...] auf die Ausarbeitung einer ‚voluntaristischen Handlungstheorie' zubewegt. Ihre Theorien hätten also ‚konvergiert'" (ebd.: 44, Anführungszeichen dort). Du nun habest „die (angebliche) Kritik der vier genannten Denker am Utilitarismus geteilt" und deren aus deiner Sicht konvergierende Einwände auf die dir selbst nützliche Aussage hin verwendet, um zu sagen „daß die Kritik am Utilitarismus eine notwendige und unhintergehbare sei" (ebd.: 44).

Sollte es tatsächlich in den wesentlichen Zügen so gelaufen sein, war deine über die Konvergenzthese stabilisierte Utilitarismusablehnung mehr als absurd: Du hättest deine Behauptung aktiv widerlegt: hier und in dieser Deutung schreit, das wirst du selbst zugeben müssen, NUTZEN aus allen Kehlen.

Um nicht möglicherweise üble Nachrede weiterzutragen, will ich genauer hinschauen und lade ich dich ein, mich zu begleiten. Zusammengefasst lese ich in dem Abschnitt deinen Kunstgriff betreffend: Soziales Angehende kann NICHT aus NATUR (natürlichen Prozessen, wie ich sagen würde) und nicht aus KULTUR (kulturellen Prozessen, wie ich sagen würde) erklärt werden: da brauche es spezielle Fachleute. Von Ismen lese ich hier zunächst mal gar nichts. Wahrscheinlich ist es schlicht zu grobkörnig, wenn davon gesprochen wird, dass du Biologismus und Utilitarismus ablehntest. Du lehntest Konkretes ab: Mein Dozent erklärte, mit ersterem habest du die Vorstellung abgelehnt, der Mensch sei instinktprogrammiert; mit Letzterem habest du laut Joas und Knöbl abgelehnt, Handelnde als Akteure anzusehen, die nur den eigenen unmittelbaren Nutzen verfolgten (ebd.: 143).

Joas und Knöbl zufolge war aber die inhaltliche Idee nicht alles: auch die Erklär-Dominanz dieser Theorie war deinerzeit ein Problem. Du habest sie erst widerlegen müssen, bevor du ernsthaft an ein eigenes Theoriegebäude habest denken können (vgl. ebd.: 47).

Genaugenommen – ich bin sicher, lieber Talcott, das würdest bei genauem Hinsehen auch du nicht anders sehen – wären mit der Abwertung von Utilitarismus und Biologismus konkurrierende Akteure geschwächt, denn was juckt's den Ismus, wenn man sich an ihm schabt. Ich schaue jetzt lieber mal eine Weile aus dem Fenster, wenn es dir Recht ist, und werde erst dann weiterschreiben, wenn ich, um es lax auszudrücken, etwas weniger auf Krawall gebürstet bin.

So, lieber Talcott, da bin ich entspannt zurück am Schreibtisch: Ich muss dir sagen, dass ich in Fällen heute geäußerter Biologismuskritik oft zumindest innerlich ungehalten reagiere, weil diese selten inhaltlich trägt. Ich erlebte häufig, dass der ISMUS in Biologismus quasi-religiös verteidigt wird, ohne dass Biologie dabei interessiert. Mit wissenschaftlicher Skepsis hat so etwas nichts zu tun.

Wenn du mich fragst, lieber Talcott, wird bei derartigen Fällen ideologischer Konflikte die philosophische Gepflogenheit, modellhaft zugespitzte Denkstile Ismen zu nennen, unaufmerksam für den Medienbruch ins sozialwissenschaftliche Feld, in dem explizit empirisch gearbeitet werden soll, übertragen.

Das Blöde an Ideologien ist ja nicht, [welche]{.underline} es sind, sondern [dass]{.underline} es welche sind. Ideologisch motiviert Kritisierende scheinen inhaltliche Argumente entweder gar nicht zu interessieren oder mit ihnen lässt sich aufgrund deren mangelnder Sachkenntnis nicht mit vernünftigem Zeitaufwand mögliches sozialtheoretische Potenzial aktuell gültiger biologischer und ökologischer Modelle besprechen. Mir scheinen aber gerade diese im Hinblick auf sozialen Wandel extrem hilfreich.

Nichts für ungut also, lieber Talcott, mein Unmut ist aktuell veranlasst – es wurde nur meine übergroße Empfindsamkeit geweckt. Und da stellte ich schon wiederholt fest, dass ich leicht wehrhaft reagiere, wenn versucht wird, mich um meine Natur zu bringen und so auf Geist zu reduzieren. Würde ich das nämlich konsequent akzeptieren, gelänge mir nicht mehr, was immens zu meinem Seelenfrieden beiträgt: mir meine eigenen Widersprüchlichkeiten (als) natürlich zu erklären. In Sachen Mensch bin ich, ob ich will oder nicht, betroffen: Der Tatsache, dieser Spezies anzugehören, kann ich nicht entfliehen.

Müsste ich heute wie du, lieber Talcott, es zweifellos getan hast, große Sozialtheorie schreiben und dabei Religion substanziell berücksichtigen, würde ich eher hier anfangen danach zu suchen. Mit mir fängt es an. Selbstverständlich nicht bei mir persönlich, sondern mit jedem menschlichen Individuum, das immer ein Organismus ist und für das mithin alles gelten muss, was für Organismen allgemein gilt.

Hier nun, lieber Talcott, da ich ja kritisierte, dass du Kultur und Soziales trenntest, scheint mir der Moment passend, zu erklären, wie denn meiner Ansicht nach beides zusammenhängen könnte.

Ich muss dabei beginnen, dass sich die Idee von Kultur als menschliches Monopol in der Realität so wenig gut bewährt hat, dass sich auch gestandene Wissenschaftler trauen, ihre Haltungsänderung in dieser Sache zu bekunden. Das mag dir folgendes Zitat des evolutionären Anthropologen -- eine perspektivische Orientierung, die erst nach deiner Zeit wirklich Fuß fasst – Michael Tomasello belegen:

Das Buch von 2002 war unkompliziert und einfach, weil die Daten, die wir aus dem Vergleich von Menschenaffen mit Menschen hatten, so spärlich waren. Daher konnten wir solche Dinge sagen wie ‚Nur Menschen verstehen andere als intentionale Akteure, und das ermöglicht die menschliche Kultur'. Aber wir wissen jetzt, daß das Bild komplexer ist. Menschenaffen scheinen viel mehr über andere als intentionale Akteure zu wissen, als man zuvor glaubte, und dennoch haben sie keine menschenähnliche Kultur oder Kognition (2014: 9).

Tomasello forscht anhand von Verhaltensbeispielen von Menschenaffen und Erkenntnissen über Frühmenschen. Aber was ist mit weit älteren als menschlichen Arten?

Die grundlegenden biochemischen Komponenten einer Biene sind zum Beispiel bei alleinlebenden und gesellschaftsbildenden Insekten die gleichen. Beide Gruppen unterscheiden sich aber in ihrem Verhalten und gehorchen unterschiedlichen Regeln: dies ist keine Folge ihrer grundlegenden biologischen Eigenschaften, sondern es ergibt sich aus dem sozialen Zusammenhang, in dem sie leben, und aus der Rückkopplung, die sich in diesem Zusammenhang entwickelt (Mitchell: 78f).

Dieses Zitat stammt von Sandra Mitchell, einer Philosophin mit dem Fachgebiet Wissenschaftstheorie; sie nennt die wissenschaftliche Haltung, die sie anzuwenden empfiehlt: Integrativer Pluralismus.

Du siehst, lieber Talcott, die Dämme zwischen Sozial- und Naturwissenschaft werden immer brüchiger. Sich anzustrengen sie zu halten, kostet inzwischen aus meiner Sicht mehr Erklärungspotenzial, als sie bergen. Was Mitchell hier schildert – dass sich individuelle Organismen sozial rückkoppeln und untereinander so gleich verhalten, dass sie von außen als eine Art erkannt werden können – lässt sich, wie ich finde, mit nur wenig Mut zum Sprung Kultur nennen. Was Kultur betrifft, muss es bis hier erst einmal reichen, aber ich komme wieder darauf zurück.

Um – nicht zuletzt mir selbst – verständlich zu erklären, warum ich meine, dass mit dem Modell eines beliebigen Menschen alles Religion betreffende anfangen müsste, hole ich etwas aus und nehme mir, wenn du erlaubst, Thomas Luckmanns Beispiel zu Hilfe.

Joas und Knöbl sagen, deine Theorie sozialen Wandels habe nicht funktioniert. Du seist stetig dran geblieben und habest immer abstrakter argumentiert und seiest dann an Grenzen gestoßen, ohne zum Ziel zu kommen (vgl. ebd.: 430). Das eben erinnert mich an Luckmann, der auch mit aller Kraft danach gesucht hat, wie Gesellschaft ihren Sinn findet. Er dachte dabei an Religion und sah diese da, wo du sie auch verortetest: im Gebiet der Kultur. Er meinte, kulturelle Symbolwelten würden mit Hilfe von Objektivierungen konstruiert und dazu müssten Erfahrungen, die in die Konstruktion eines solchen Sinnsystems eingingen, selbst mit Sinn ausgestattet sein (vgl. 1991: 81). Er fragte, wie Sinn denn nun genau in den heiligen Kosmos käme.

Historisch zeigt sich, lieber Talcott, dass er, wie du, erfolglos darin blieb, seine Frage nach dem WIE genau beantworten zu können. Laut Hubert Knobloch ging Luckmann es so an:

Durch empirische Erforschung der Face-to-Face-Kommunikation und der Formen sozialer Kommunikation erhoffte er sich eine Klärung der Objektivierungs-vorgänge, aus denen die Deutungsmuster und ‚Weltansichten' entstehen, die den Kern des Religiösen ausmachen" (Ders. im Vorwort zu Die unsichtbare Religion: 7).

Er suchte also, wie man heute sagen würde, bottom up, während du top down vorgingst.

Luckmann dachte wie du (und auch mit deiner Vorarbeit), dass Religion in moderner Gesellschaft nicht stürbe, sondern weiterhin wirken müsste: „Man kann sagen, daß Weber und Durkheim entdeckten, was in diesem Essay vorausgesetzt wird: daß das Problem der individuellen Daseinsführung in der modernen Gesellschaft ein ‚religiöses' Problem ist\" (1991: 49).

Andererseits stieß sich Luckmann an Denkweisen, für die du stehst. Er wollte den soziologischen Funktionalismus wie folgt hinterfragt sehen:

Welches sind die allgemeinen anthropologischen Bedingungen für das, was als Religion institutionalisiert werden kann? Welche Realität hat Religion als soziale Tatsache, noch bevor sie institutionalisiert wird? Wie bildet sie sich heran, bevor sie eine der verschiedenen historischen Formen religiöser Institutionen annimmt? Lassen sich Bedingungen angeben, unter denen sie zur Institution wird? (ebd.: 79).

Damit nun, lieber Talcott, dass er bei anthropologischen Voraussetzungen und individuell ansetzen wollte, bin ich ganz bei ihm. Allerdings wären wir uns über den Suchraum ganz und gar nicht einig:

Das Verhalten des Organismus wird vom Zusammenspiel von Umwelt, Instinkt und Lernen determiniert. Dies ist aber bekanntlich nicht ausreichend, um menschliches Verhalten zu erklären – wenn nicht der biologische Begriff der Umwelt unrechtmäßig so ausgeweitet wird, daß er letzten Endes sogar ‚Gesellschaft' und ‚Kultur' miteinschließt, und der Begriff des ‚Instinkts' so weit, dass er vage Begriffe wie ‚Triebe' und ‚Bedürfnisse' umfaßt (ebd. 82).

Ich bekenne mich, lieber Talcott, entgegen eurem Willen, die organische Natur außen vor zu lassen, zu genau dieser „unrechtmäßigen Ausweitung" und überschreite mit der anthropologischen Differenz keine natürlich bestehende Grenze, sondern, weil ich nicht-religiös fundiert verstehen will, nur fachdisziplinäre und wissenschaftskulturelle Grenzen. Auf unüberwindbare Hürden, Natur- und Sozialwissenschaften integriert anzuwenden, stieß ich bisher nicht.

Wie auch immer: Luckmann und du suchtet aus meiner Sicht an einer Stelle [nicht]{.underline}, die mir absolut wichtig dabei scheint, gesellschaftlichen Wandel zu verstehen – bei der organischen Verfasstheit menschlicher Individuen.

Ich muss etwas Mut schöpfen, lieber Talcott, um dir jetzt zu sagen, was wie ein Vorwurf klingen mag: Deine voluntaristisch geleiteten Akteure wirken merkwürdig unfrei. Unter Kultur habest du in deiner frühen Schaffenszeit „einen bloßen (handlungsfreien) Sinnzusammenhang" begriffen, der „irgendwie ort- und gestaltlos" über den Akteuren schwebe" und später als ein ebenso akteursloses kybernetisches System (vgl. Joas/Knöbl 2013: 445f).

Ich vertraue darauf, dass diese Einschätzung genug für sich hat, um damit arbeiten zu können. Und von dort aus nun, scheint mir „deinen" Individuen ausreichend Handlungs-freiheit zu fehlen, um Sinn und Werte in „deinem" Sozialen zu bestimmen – sie hätten mit anderen Worten, irgendwie freier wählen können müssen, um eine voluntaristische Sozialtheorie plausibel zu machen.

Ein Witz der Wissenschaftsgeschichte ist nun, dass sich – weil in der Biologie fleißig und mit belastbaren Ergebnissen geforscht wurde – inzwischen zeigen lässt, was lange nur religiös behauptet werden konnte: Freiheit liegt in der Natur des Menschen.

Ich stelle dir, um meine Aussage zu untermauern, das befundgestützte Modell des Biologen Wolfgang Wieser darüber vor, wie ein Organismus organisiert ist:

1 Jeder der Organisationsebenen, die wir an einem biologischen System unterscheiden, kommt ein gewisses Maß an Eigenständigkeit zu. So gelten zum Beispiel auf der Ebene der morphologischen Gestalt andere Homologiekriterien als auf der molekulargenetischen Ebene, und auf dieser wird Information nach einem gänzlich anderen Prinzip gespeichert und verarbeitet als auf jener.

2 Trotz ihrer relativen Eigenständigkeit sind die Organisationsebenen derart eng miteinander vernetzt, daß sie die Vorstellung von einem unteilbaren und einzigartigen Ganzen, dem Individuum, zulassen. Aus letzterem Befund lässt sich ableiten, daß das hierarchische Prinzip (im Sinne einer linearen, auf- oder absteigenden Kommandostruktur) von geringer Relevanz für die biologische Organisation ist (Wieser 1998: 522, kursiv dort).

Wie du hier siehst, lieber Talcott, funktioniert wohl (trotz aller dafür sprechenden Befunde bleibt es ein Modell, von dem hier die Rede ist) schon der Organismus nicht strikt hierarchisch nach Aufbau und Abläufen. Da scheint es mir kaum wahrscheinlich, dass komplexere soziale Formen – ob Wildbeuterstamm, Nation oder Paarbeziehung – evolutionär stabil immer gleich funktionieren könnten.

Mit anderen Worten, lieber Talcott, würde ich darauf setzen, dass die biologisch gegebene Freiheit der Individuen dauerhaft totalitäre oder perfekt harmonische Gesellschaften nicht zulässt.

Das Charakteristikum von Organismen organisiert zu sein, bedeutet erwiesenermaßen nicht, dass sie immer perfekter würden. Hier nun, lieber Talcott, muss ich wieder anders ansetzen: Joas und Knöbl schien deine Theorie sozialen Wandels wenig erklärungsmächtig.

Dem schließe ich mich an, und ich sehe die Ursache dafür in deinen zu unkonkreten Vorstellungen von sozialer Evolution und von der möglichen Reichweite evolutionärer Prozesse.

Um das zu erklären, lieber Talcott, muss ich weit zeitlich rückwärts ausholen und komme dabei, wie versprochen, auf das Thema Kultur zurück. Was Kultur natürlich fundiert, lässt sich an etwas fassen, das schon die Physik interessiert: Binden, Trennen und Wandeln. Wandel nimmt, wie der Physiker Peter Atkins erklärt, verschiedene Qualitäten an. Ob Eis schmelze, Lebewesen wüchsen oder Entscheidungen getroffen würden: Zunächst speise sich aller Wandel aus dem Zerfall von Energie zu Chaos ein Prozess, in dem alles Materielle auseinanderstrebe (vgl. ebd.: 2013: 12-14). Mir selbst half es zum Verständnis des Modells evolutionärer Prozesse sehr, mir Atkins Worte auf der Zunge zergehen zu lassen:

Organized change, the contriving of some end, such as a pot, a crop, or an opinion, is powererd by the same events that stop balls bouncing and melt ice. [...] The deep structure of change is decay. What decays is not the quantitiy but the quality of energy (vgl. ebd.: 2013: 12).

Mit dem Aufkommen von Organismen, lieber Talcott, erfuhr ich, änderte sich Wesentliches: Organismen halten sich intern zusammen, sind ident mit sich selbst, weil sie ihre eigene Ordnung konservieren. Biologische Lebewesen halten wegen der Art und Stärke der inneren Bindungen zwischen ihren Teilen zusammen. Organismen sollen diesen Zustand gar verteidigen, indem sie sich strukturell und funktional gegen ihre Umwelt abgrenzen (vgl. Wieser 1998: 8).

Kultur leistet, wie ich es eben am Beispiel der Bienen hergeleitet habe, darüber hinaus, dass organische Identitäten durch untereinander anschlussfähige Verhaltensweisen zusammenhalten können, es aber nicht müssen (sie sind ja nicht organisch gezwungen und das eröffnet entsprechende Freiheitsgrade).

Klar, lieber Talcott, betrifft absichtsvolles Handeln komplexere Prozesse als Wachsen von Lebewesen oder gar Schmelzen von Eis. Aber Wandlungsprozesse wie Trennen und Binden sind schon am Beginn irdischen Lebens natürliches Business, und soziale Freiräume für Identitäten gab es lange bevor sozialtheoretisch die Idee fixiert wurde, soziale Bindung auf Formen menschlicher Bindung zu reduzieren.

Soziale Formen, lieber Talcott, bewahren, wie ich es sehe, solange sie von Einzelnen lebendig gehalten werden, grundsätzlich wie Organismen – aber mit anderen und unsichereren (freier wählbaren!) Mitteln – eigene Ordnungsmuster gegen dynamische Umwelt. Was sich nun abgrenzt und „eigen" verhält, bedarf interner Abstimmung der sich bindenden Teile, das leistet außerhalb des Organismus unter Individuen Kultur.

Mit meinen heutigen Begriffen ausgedrückt, unterschiede Kultur ein soziales Netzwerk – ob innerhalb einer Gesellschaft oder über Gesellschaftsgrenzen hinausgehend – von anderen. Oder andersherum, wäre Kultur, was ein konkretes Netzwerk charakteristisch erkennbar macht. So gehören, wie ich es sehe, Soziales und Kultur zusammen: Kultur ist, wie es sozial Gebundene eben machen.

Spätestens jetzt, lieber Talcott, muss ich wohl dringend erklären, dass ich unter „religiös" im Kontrast zu „wissenschaftlich" einen Modus verstehe, Aussagen zu glauben. Es geht dabei, wenn du so willst, um den Wirkungsgrad der Wahrheitsaussage. Ich gehe davon aus, etwa dann im religiösen Modus wahrzunehmen und ohne viel bewusstes Zutun zu entscheiden, wenn mit Wahrheitsanspruch anthropologische Aussagen gemacht werden, die ich nicht teile.

Ehrlich, lieber Talcott, es kann mich innerlich geradezu wahnsinnig machen, wenn einer Beobachtung eine Auslegeordnung mitgegeben wird oder direkte Denkverbote nahegelegt werden. Und viel zu oft für meinen Geschmack reagiere ich auch extern. Aus Erfahrung mit solchen Situationen scheint mir, dass ich gerade dann am freimütigsten klar zu reden scheine, wenn ich am unfreiesten reagiere und mich nicht erfolgreich wehren kann, etwas richtigstellen zu wollen. Solche Reaktionen entspringen mir jeweils aus einem aktuellen Impuls, der – sollte ich einen Trend ausmachen – höchstwahrscheinlich immer mal wieder aufwallen wird.

Ich würde mich keinesfalls als religiös bezeichnen und habe nie einer Kirche angehört oder dieses vermisst: aber in derartigen Fällen zeige ich mich religiös in meiner Auslegung des Begriffs.

Du siehst, lieber Talcott, „religiös" und „Religion" stehen für mich in keiner direkten Beziehung; religiös kann eine entsprechende Wahrnehmung und Reaktion ausfallen, während ich Religion als eine spezifische Sozialform ansehe, die sich in Institutionen und Praxen ausdrückt. Dennoch hat meiner Auffassung nach beides unabhängig von mir miteinander zu tun. Ohne im Rahmen natürlicher Möglichkeiten frei agierende Individuen, die sich häufiger situativ religiös entscheiden, würde keine Ansammlung von Einzelfällen nach außen so stabil aussehen, als sei und funktioniere sie wie Religion.

Bevor ich endgültig schließe, lieber Talcott, will ich zum Seminarthema rückbinden: Du siehst Religion in einer Funktion für Gesellschaft. Mit dem, was ich an meinem Fall als „religiös" bezeichnete, besteht dazu eine Spannung: Religiös entscheide ich nach meinem aktuell organisch hergestellten Wert – mit Religion als Sozialform werden hingegen Werte tradiert, an die man sich, ohne ihnen wirklich zustimmen zu müssen, halten kann oder auch nicht. Die Spannung zwischen religiösen Auslösern und Antworten Einzelner und Normdruck von Sozialformebene scheint mir nach aktueller Informationslage prinzipiell nicht auflösbar.

Frei in den Raum gesprochen, scheint mir Religion als eine spezielle Form von Kultur, die wegen ihres impulsiven Selbstkontrollpotenzials geeignet ist, von dominanten Kräften instrumentalisiert zu werden. Religion kann also durchaus z. B. die Funktion erfüllen, die zumindest bisher häufig Einigen gesellschaftlich nützlich war.

Ich wünsche dir, lieber Talcott, ob immer du noch irgendwo bist, das Allerbeste.**\ **

Literatur

Atkins, Peter (2009): Why Things Change, in: Richard Dawkins (Hg.): The Oxford book of modern science writing, Oxford: Oxford University Press, 12--16.

Joas, Hans; Knöbl, Wolfgang (2013 (2004)): Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen, 4. Aufl., Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Luckmann, Thomas (1991): Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Mitchell, Sandra (2008): Komplexitäten. Warum wir erst anfangen, die Welt zu verstehen, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Tomasello, Michael (2014): Eine Naturgeschichte des menschlichen Denkens, Berlin: Suhrkamp.

Wieser, Wolfgang (1998): Die Erfindung der Individualität oder Die zwei Gesichter der Evolution, Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag.